Ética e suas consequências na Filosofia do Direito
Ética na Filosofia: do ethos aristotélico à ética discursiva de Habermas; entenda fundamentos, distinções e seu impacto na Filosofia do Direito
O conceito de ética na Filosofia e em Habermas trazem reflexos para a Filosofia do Direito. A Ética é a ciência do ethos, isto é, dos costumes e hábitos. Para Habermas, a ética diz respeito ao entendimento coletivo consciente de tradições e valores, o que é bom para o grupo, diferentemente da moral que está relacionada ao interesse de todos.
Apesar de diferentes as duas concepções reforçam a relevância da ética para a compreensão do Direito nas sociedades contemporâneas em face da tendência de se vincular o que é bom para a comunidade ética às leis.
Para Habermas, o conceito de ética está intrinsecamente ligado à sua Teoria da Ação Comunicativa e à ética do discurso. A ética do discurso é uma abordagem que busca determinar a validade moral das normas e decisões através do diálogo e do consenso. A sua ética é universalista e busca princípios morais que possam ser aceitos e observados por todos, livremente.
A ética do discurso de Habermas propõe que a racionalidade e a argumentação devem orientar a tomada de decisões morais. A validade de uma norma ou decisão moral é determinada pela capacidade de ser universalizada e aceita através de um processo de diálogo e consenso.
A ética do discurso está ligada à teoria da ação comunicativa de Habermas, que enfatiza a importância da linguagem e da interação social na construção da moralidade e na resolução de conflitos.
O princípio de universalização é fundamental na ética do discurso. Ele afirma que uma norma é válida se pudesse ser aceita por todos, sem exceções, após um debate público e racional.
O diálogo e o consenso são essenciais para a validação moral das normas. A ética do discurso busca alcançar um consenso entre todos os participantes de um debate, garantindo a validade moral das decisões.
A ética do discurso busca superar as limitações das éticas tradicionais e das teorias utilitaristas e deontológicas, propondo uma abordagem mais democrática e participativa para a tomada de decisões morais.
Foi com Aristóteles que a ética galgou o status de saber autônomo e, desde então, veio ocupar lugar proeminente na tradição cultural e filosófica do Ocidente. Em Escritos de filosofia II: ética e cultura, apresenta a Ética como a ciência do ethos.
É possível identificar no sistema da Ética filosófica a conexão entre o Direito e as estruturas do agir e da vida ética.
Já Habermas, em “Consciência moral e agir comunicativo” fundamentou sua ética do discurso, procedimento em que a moral universalista compensa as perdas de eticidade tradicional, relacionada as questões do bem viver ou da autorrealização.
Porém, foi em Comentário à Ética do Discurso que Habermas (1991) distinguiu ética e moral, uma distinção que permite compreender por que as questões éticas são separadas das questões morais na fundamentação do Direito apresentada por Habermas em Direito e democracia: entre facticidade e validade.
As bases do conceito de ética como ciência em relação com um direito que visa ao bem-comum e à justiça. Esse conceito considera os valores e hábitos de determinado grupo e tem, ao mesmo tempo, pretensão de universalidade. Ao examinar o conceito de ética para Habermas, baseado na crítica da moralidade de Kant, e sua distinção entre a ética como uma das formas de resolver questões práticas e a moral.
Os diferentes conceitos de ética vêm contribuir não apenas para a diferenciação teórica do termo, mas, também para o entendimento da relação existente entre a ética e o direito na sociedade contemporânea.
De fato, trata-se de uma reflexão no âmbito da Filosofia do Direito, que busca compreender em qual medida a vida em comunidade (ética) encontra no Direito a possibilidade de regulação das regulações em face de materialização da justiça na forma da lei, independentemente da conceituação teórica a ser adotada.
O conceito de ética em Lima Vaz apresentado como ciência do ethos, deve ser compreendido do ponto de vista histórico, da ética clássica até a ética discursiva de Habermas. Nesse momento, frise-se que a Ética fora grafada com inicial maiúscula, assim como o fez Lima Vaz, para caracterizar o estatuto de ciência desde a Primeira Academia, ao lado da Lógica e da Física.
Tal conceito precisa ser compreendido do ponto de vista histórico, da ética clássica até a ética discursiva de Jürgen Habermas. O doutrinador não realiza uma análise histórica exaustiva da Ética como ciência, o que também não será feito aqui.
Contudo, é possível identificar em seus escritos a fundamentação da Ética como ciência em diferentes momentos históricos, com destaque para a separação conceitual entre ética e moral operada por Hegel.
Partindo de Aristóteles para conceituar o ethos, e a Ética como ciência do ethos. Na filosofia aristotélica distinguem-se os conceitos de physis, praxis e ethos: a physis relaciona-se à natureza; a praxis à ação humana (prática); e o ethos aos costumes e hábitos de determinada coletividade.
O ethos seria “a transcrição da praxis na peculiaridade da praxis ou da ação humana e das estruturas histórico-sociais que dela resultam”.
E revela-se na necessidade humana de adotar uma praxis que supere as inconstâncias características da physis por meio da constância do hábito (hexis).
A Ética como ciência em sociedade. Compreendendo a sociedade do ethos alcançou o estatuto de saber autônomo quando Aristóteles se propôs “demonstrar a ordem da praxis, articulada em hábitos ou virtudes, não segundo a necessidade transiente da physis, mas segundo o finalismo imanente do logos ou da razão”.
Com a adição do vocábulo hexis, o termo grego ethos pode assumir dois significados: ethos (com eta inicial), que significa a morada do homem, raiz semântica que dá origem a significações como costume, estilo de vida e ação; e ethos (com épsilon inicial), que diz respeito ao comportamento de repetir os mesmos atos, ou seja, ethos significa hábito.
Para Vaz (2013), a ação ética é um processo circular que envolve o costume, a ação e o hábito:
“O ethos como costume, ou na sua realidade histórico-social, é princípio e norma dos atos que irão plasmar o ethos como hábito (ethos-hexis). Há, pois, uma circularidade entre os três momentos: costume (ethos), ação (praxis), hábito (ethos-hexis), na medida em que o costume é fonte das ações tidas como éticas e a repetição dessas ações acaba por plasmar os hábitos”.
A noção de circularidade do ethos, extraída por Lima Vaz é fundamental para a compreensão do conceito de universalidade presente nas discussões sobre ética.
Para Vaz, Hegel apresentou o círculo dialético do ethos, como costume inscreve-se na particularidade da praxis subjetiva, e é universalidade concreta ou singularidade do sujeito ético no ethos como hábito ou virtude”.
Quanto à universalidade do ethos, é preciso considerar que o indivíduo exerce sua práxis em sociedade. Compreendendo a sociedade como "conjunto de conjuntos", Lima Vaz explica que na esfera social a práxis humana (trabalhar, aprender, consumir, criar etc.) se traduz em diferentes formas do ethos e se particulariza na medida em que a práxis do indivíduo é socializada na forma de hábitos (ethos-herxis).
Na universalidade do ethos se desdobra e particulariza em ethos econômico, ethos cultural, ethos político, ethos social propriamente dito.
O nascimento da ética como ciência do ethos foi no mundo grego nos séculos VII e VI antes de Cristo, guarda raízes nos filósofos pré-socráticos, como Anaximandro e Heráclito e, nos clássicos tais como Sócrates, Platão e Aristóteles.
Para Sócrates, Platão e Aristóteles, a ética está intrinsecamente ligada à busca pela felicidade, à prática da virtude e à busca pela razão. Sócrates via a ética como a chave para o autoconhecimento e a melhoria da alma, enquanto Platão enfatizava a importância da razão e das ideias perfeitas na orientação da conduta moral. Aristóteles, por sua vez, desenvolveu uma ética das virtudes, buscando o equilíbrio e o bem comum como caminhos para a felicidade e a vida boa.
Para Sócrates, a virtude é o conhecimento do bem. Acreditava que, ao conhecer o que é bom e justo, as pessoas naturalmente agiriam de forma moral, pois o erro é resultado da ignorância.
Sócrates enfatizava a importância do autoconhecimento e da busca pela verdade como fundamentos da ética.
Sócrates acreditava que a alma é o centro da vida moral e que a busca pela perfeição da alma é o objetivo central da ética.
Já para Platão, a ética envolve o Mundo das Ideias e Justiça. Platão propôs a existência de um mundo ideal, onde as ideias perfeitas, como a Justiça e o Bem, são as fontes da ética.
Para Platão, a razão deve dominar os desejos e as paixões, guiando as ações para o bem. A educação e o desenvolvimento da razão são essenciais para a ética. Platão valorizava a justiça como um princípio fundamental da ética, tanto na esfera individual quanto na social.
A seu turno, Aristóteles enxergava a Ética como Virtude como Meio-Térmico. Aristóteles defendeu que a virtude é um meio-térmico entre vícios opostos. Por exemplo, a coragem está entre a temeridade (excesso) e a covardia (falta).
Aristóteles buscava a felicidade como o bem supremo e fim último da vida humana. Para esse pensador, a ética é o caminho para alcançar a eudaimonia, uma vida plena e virtuosa.
Aristóteles enfatizava o papel da razão na busca pela virtude e na orientação das ações para o bem. A prática da virtude leva à felicidade e à vida boa.
Platão, Sócrates e Aristóteles são considerados os três grandes filósofos da Grécia Antiga, cada um com contribuições significativamente diferentes para a filosofia.
Sócrates foi um filósofo que se preocupava principalmente com a moralidade e a ética. Ele buscava o conhecimento por meio do diálogo e da autorreflexão, desenvolvendo o método socrático de questionamento para incentivar as pessoas a pensarem por si mesmas. Sócrates acreditava que a virtude era o conhecimento e que é melhor sofrer injustiça do que cometer injustiça.
Platão, discípulo de Sócrates, fundou a Academia e é conhecido por suas teorias das ideias e da justiça. Escreveu muitos diálogos filosóficos que apresentam as ideias de Sócrates e suas próprias interpretações. Platão acreditava na existência de um mundo das ideias, que são perfeitas e eternas, em contraste com o mundo sensível e imperfeito em que vivemos.
Aristóteles, por sua vez, foi aluno da Academia de Platão e depois fundou o Liceu. Ele fez importantes contribuições para a lógica, a ética, a política e a física, entre outras áreas.
Aristóteles acreditava na observação empírica e acreditava que o conhecimento deveria ser obtido por meio da experiência e da razão. Ele também desenvolveu a teoria do ato e da potência, que postula que todas as coisas têm uma forma e um propósito específicos.
Platão propõe uma ética transcendente, dado que o fundamento de sua proposta ética não é a realidade empírica do mundo, nem mesmo as condutas humanas ou as relações humanas, mas sim o mundo inteligível.
O filósofo centra suas indagações na Ideia perfeita, boa e justa que organiza a sociedade e dirige a conduta humana. As Ideias formam a realidade platônica e são os modelos segundo os quais os homens têm seus valores, leis, moral. Conforme o conhecimento das ideias, das essências, o homem obtém os princípios éticos que governam o mundo social.
O uso reto da razão é entendido como o meio de alcançar os valores verdadeiros que devem ser seguidos pelos homens. No mito da caverna, o filósofo expõe a condição de ignorância na qual se encontra o homem ao lidar com o conhecimento das aparências. Somente pelo conhecimento racional o homem pode elevar-se até as Ideias, até o Ser e conhecer a verdade das coisas.
Isto se dá através do método dialético, o qual elimina as aparências e encontra as essências, a verdade no conhecimento das coisas. Este método filosófico tem por finalidade libertar os homens da ignorância e levá-los ao conhecimento de ideia em ideia, até alcançar o conhecimento da Ideia Suprema: o Bem. As outras ideias participam desta e devem sua existência a esta.
A alma humana, de suma relevância para a ética platônica, é tripartite, isto é, forma-se pela inteligência, pela irascibilidade e pela concupiscência. Tal como as partes da cidade ideal, cada uma das partes da alma possui suas funções específicas que não podem ser exercidas por nenhuma das outras partes.
Cada uma das partes da cidade e, por analogia, cada uma das partes da alma, possui uma função própria a qual pode ser executada com excelência ou não, e, ao executá-la com excelência, sua virtude própria é exercida.
A virtude é definida, pois, como capacidade de realizar a tarefa que lhe é inerente. No caso do governante da cidade e da alma racional, a virtude inerente aos mesmos é a sabedoria; no caso dos guerreiros e da parte irascível da alma, a virtude que lhes é própria é a coragem; por fim, no caso da parte concupiscente da alma e dos produtores de bens da cidade, a virtude própria é temperança.
Dada a posição de cada classe, pode-se definir a justiça como cada parte fazendo o que lhe compete, conforme suas aptidões. Portanto, ao estabelecer uma relação de analogia entre a sociedade e indivíduo, Platão define o conceito de justiça, o qual seria também concebido como princípio de equilíbrio do indivíduo e da sociedade e, o liga ao conceito de virtude.
A ideia de circularidade do ethos, extraída por Lima Vaz da Fenomenologia do Espírito, de Hegel, é fundamental para a compreensão do conceito de universalidade presente nas discussões sobre ética.
Para Vaz (2013), Hegel apresentou o círculo dialético do ethos, no qual “a universalidade abstrata do ethos como costume inscreve-se na particularidade da praxis subjetiva, e é universalidade concreta ou singularidade do sujeito ético no ethos como hábito ou virtude”.
Segundo Vaz (2013), o ethos encontrou na religião sua expressão cultural mais antiga e universal. Ainda que “a esfera do ethos tenda historicamente a distinguir-se da esfera do religioso e do sagrado”, o mito e a crença foram considerados pelas sociedades um dos caminhos mais seguros para fundamentar a ação humana, “com a garantia de um poder legislador e julgador revestido do prestígio do sagrado, a objetividade e a força obrigatória das normas e interditos” (VAZ, 2013).
A ética cristã na Idade Média, por volta do século III a.C., o Império Romano experimentou uma enorme crise econômica e política. E, a corrupção instalada no Senado e os gastos exorbitantes com o luxo escassearam os recursos que deveriam ser investidos no exército romano, fato que atingiu negativamente o Império.
Com o enfraquecimento da instituição militar romana, somada à crise política avassaladora, no ano de 395 a.C., o imperador Theodósio resolver dividir os limites de seu império. E, com isso, o fim da Antiguidade e o início da Idade Média. Quando a religião cristã assumiu o papel de determinar os valores morais e éticos a serem seguidos por boa parte do Ocidente.
As revelações dos livros sagrados traduzidos pelo clero, e a partir deles, passaram ser determinadas as regras de condutas sociais. E, a figura messiânica de Jesus de Nazaré tornou-se o grande arauto de uma nova ética: a do amor ao próximo. A Igreja Católica e seus dogmas se mantiveram por longos anos.
A ética medieval tinha como fundamento noções morais de ordem religiosa, e a expressão do ethos na forma de ensinamento e comportamento religiosos, prosseguiu de uma maneira bem particular, nos termos descritos por Vaz.
A sobrevivência da Ética antiga dentro dos quadros da cultura teológica cristã e a conciliação da universalidade objetiva da razão prática com a rigorosa teonomia da moral bíblica formam um capítulo muito rico e complexo da história da Ética ocidental, mas somente pode ser escrito em razão da integração do exemplarismo platônico na doutrina bíblica do Deus criador.
A Idade Moderna a partir do século XVI, durante a transição da Idade Média para a Moderna, a Igreja Católica começou a ter descrédito da população em face do protestantismo e outros movimentos que eclodiram com a Reforma Religiosa do século XVII.
Merece destaque a figura de Martinho Lutero, monge que viveu anos e lutou pela reforma da Igreja Católica. Questionou a falta de ética na venda de indulgências e de relíquias sagradas, como pedaços do manto de Jesus Cristo e de minúsculos fragmentos da sua cruz. Lutero foi a Roma e até presenciou o comportamento antiético de alguns membros da Igreja.
Percebeu que a venda de indulgências poderia confundir as pessoas e levá-las a confiar apenas nas indulgências, deixado de lado a confissão e os arrependimentos verdadeiros.
Lutero criticava o fato de a Bíblia ser pouco acessível à população geral, pois poucos conheciam o idioma em que estava escrita, o latim, e os poucos exemplares do livro sagrado que existiam fechados nos conventos e nas Igrejas. Ao contrário, de uma elite eclesiástica, a grande maioria da população não conhecia a Bíblia.
Assim, Lutero em seu movimento reformista, promoveu a educação para todos, inclusive para camponeses e mulheres. E, traduziu a Bíblia do latim para o alemão, dando chance para que todos os conhecessem. O aperfeiçoamento da imprensa por Gutenberg também ajudou a divulgar a sagrada escritura dos cristãos.
Nota-se que na Idade Moderna, ocorreram consideráveis transformações de ordem social, econômica e política, tais como as viagens às Índias, e às Américas e ainda a Revolução Científica, proporcionada por Nicolau Copérnico, Galileu Galilei, Newton, dentre outros.
Diante desse contexto, alguns filósofos modernos resgataram aspectos do pensamento filosóficos greco-romano no tocante à necessidade de toda a humanidade alcançar a sabedoria e a felicidade principalmente pautando-se no equilíbrio e na razão.
Destacou-se Immanuel Kant que foi um filósofo prussiano, considerado o último grande filósofo dos princípios da Era Moderna e provocou grande impacto no Romantismo alemã e nas filosofias idealistas do século XIX.
Para Kant, a ética é autônoma, isto é, correspondente à lei ditada pela própria consciência moral. E, deu prosseguimento à construção da própria ideia moral, afirmando que aquilo que o homem procura está dentro dele mesmo. Muitos foram os filósofos que seguiram Kant.
Outro importante teórico da Ética moderna foi Thomas Hobbes para Vaz (1995,) “assim como Galileu foi o primeiro artífice reconhecido da nova razão científica, assim T. Hobbes o foi da nova razão ética”.
A Ética hobbesiana é caracterizada por Vaz como estritamente egoísta e utilitarista, pois representa a realização do “pacto de sociedade” celebrado por homens guiados pelos instintos de autoconservação e pelo temor à morte. Tal concepção ética tem sua importante colaboração para as racionalidades éticas modernas ao mostrar um caráter poiético ou fabricador do conhecimento no domínio dos valores éticos – o homem como artífice da própria humanidade (VAZ, 1995).
No entanto, a autonomia do domínio da moralidade em relação à esfera do religioso ocorreu somente após a crítica kantiana da razão prática, que mudou a perspectiva adotada na Idade Média e, ao provocar uma cisão “entre Razão pura teórica e Razão pura prática, inclinou a reflexão ética a fundar a universalidade do ethos”.
Para Vaz (1995), “a Ética moderna é, assim, uma Ética constitutivamente autonômica ao fazer do sujeito, em última instância, o legislador moral, em contraste com a Ética clássica, essencialmente ontonômica, pois nela o ser objetivo, mediatizado pela ‘reta razão’ (orthòs logos), é a fonte da moralidade”.
Kant operou a revolução copernicana no sistema do conhecimento, que provocou uma reviravolta no estatuto clássico da universalidade da razão prática e resultou no modelo da ética do dever estritamente formalista.
Marcada pela vitória da tecnocracia na regência do domínio social e político, o “fato da razão” kantiano apresentou-se como a própria lei moral, aquela lei da liberdade que tem estatuto transcendental como forma pura do agir moral.
Vaz (2013) assinala que [a] crise ética que se segue paradoxalmente ao rigoroso e grandioso intento de Kant para salvar a pureza da Razão prática e, nela, a imanência recíproca da razão e liberdade (esta na sua incondicionalidade de “fato da razão”) põe à mostra o abalo profundo, nos próprios fundamentos do pensamento ético, dessa perda de especificidade da praxis como perfeição imanente do sujeito que acompanha sua progressiva anexação pelo domínio da poíesis.
Para dialogar com o criticismo moderno de Kant, Vaz (2013) elege a dialética hegeliana contemporânea, por acreditar que ela foi capaz de repor, “no centro da Ética, o conceito aristotélico de virtude, articulado com o conceito de dever (Pflicht), mas objetivado nas relações nas quais se particulariza a substância ética”.
A importância de Hegel no conceito de Ética vaziano está relacionada a dois aspectos fundamentais: a) a questão da circularidade dialética do ethos; e b) a distinção entre eticidade e moralidade feita por Hegel na sua “Fenomenologia do Espírito”.
A Ética está fundada no movimento dialético de autodeterminação do universal na relação entre o ethos e a praxis. Na leitura vazeana de Hegel, o movimento dialético é que permite a “passagem logicamente articulada do ethos como costume à ação ética pela mediação do ethos como hábito (hexis)” (VAZ, 2013).
Vaz (2013) sugere o pensamento hegeliano como uma fonte relevante para seus argumentos sobre a Ética como ciência do ethos, ao afirmar que “nos parágrafos introdutórios da sua Filosofia do Direito, Hegel expõe com rigor e profundidade até hoje inigualados essa estrutura fundamental da Ética”.
Hegel (2014) distinguiu eticidade (Sittlichkeit) e moralidade (Moralität), o que, segundo Vaz (2013), pode ser considerado “o centro do qual irradiam as linhas cardeais da reflexão ética contemporânea”.
Essa distinção permite perceber a relação entre a Ética e o Direito em Vaz (2013):
“A dialética hegeliana do Espírito objetivo que situa a interioridade do sujeito moral (Moralität) como mediação entre a primeira objetivação do Espírito em direção ao mundo das coisas (Direito abstrato) e sua segunda objetivação em direção ao mundo histórico (vida ética concreta ou Sittlichkeit) representa por outro lado, na esteira da Razão prática de Kant, o mais amplo e rigoroso intento teórico para restaurar a originalidade e a inteligibilidade intrínseca da esfera da praxis”.
Quanto à Ética discursiva (Diskursethik) de Jürgen Habermas como “a tentativa recente de retomada da exigência kantiana da universalidade formal da razão prática” com base na racionalidade comunicativa.
Em um trecho do texto Moralität e Sittlichkeit, de Habermas, Vaz destaca o papel da ética discursiva segundo o próprio Habermas: “A ética discursiva assume a intenção fundamental de Hegel para resolvê-la com meios kantianos” (HABERMAS, 1985 apud VAZ, 2013).
Na passagem a seguir, podem-se observar objeções de Vaz (2013) à ética habermasiana: Mas a ambição da Ética discursiva de propor uma fundamentação última para as normas éticas apoiada na virtualidade consensual do discurso argumentativo é contestada seja pelo recurso a uma ética da prudência ou do senso comum limitada ao ethos do cotidiano, seja pela redução dos problemas éticos a problemas de linguagem ou de Metaética.
A estrutura da Ética repousa sobre “a estrutura do espaço lógico na qual as dimensões do sujeito ético, da comunidade ética e do mundo ético objetivo determinam a singularidade da ação ética ou designam as dimensões lógicas da praxis no seu acontecer histórico”.
O sujeito ético é aquele que se particulariza pela deliberação e escolha. Ele exerce sua praxis no seio de uma comunidade ética, aquela que se particulariza no ethos histórico e na tradição ética. Por fim, o mundo ético objetivo também se singulariza no ethos histórico e na tradição ética como expressão normativa: normas, leis e Direito (VAZ, 2013).
As dimensões citadas compõem a chamada estrutura triádica dialética: universalidade abstrata, particularidade e universalidade. Vaz demonstra que o destino da Ética filosófica está ligado à possibilidade do movimento dialético desses três momentos, um movimento de suprassunção da universalidade da razão prática na singularidade do ethos histórico e da praxis virtuosa do sujeito.
É possível identificar a relação do ethos, objeto da Ética, com as normas, leis e o Direito, quando Vaz explicita como acontece o movimento dialético nas dimensões do sujeito ético, da comunidade ética e do mundo ético objetivo:
Primeiro momento – Universalidade Abstrata: o universo simbólico do ethos, em que o Bem (liberdade) se apresenta como Fim (conhecimento), particulariza-se no 0 histórico e singulariza-se como expressão normativa (normas, leis, Direito).
Segundo momento – Particularidade: na comunidade ética, o universal do reconhecimento e do consenso particulariza-se na educação e vida éticas, singularizando-se na consciência moral social ou consciência moral intersubjetiva.
Terceiro momento – Universalidade Concreta: no sujeito ético, o universal que determina a práxis manifesta-se no conhecimento e na liberdade, particularizando-se como deliberação e escolha para se singularizar como consciência moral (TOLEDO; MOREIRA, 2002).
Na Filosofia do Direito de Hegel há uma coincidência entre o jurídico e o ético. Esses conceitos se confundem, pois o Direito não se refere apenas à realidade concreta da lei, como descrição da norma jurídica, mas também deve ser pensado como existência abrangente das determinações da liberdade.
Hegel apresenta um percurso para a liberdade efetiva em três estágios: a) o Direito em sentido estrito; b) a moralidade; e c) a eticidade, como vida ética concreta:
No Direito, a pessoa (sentido jurídico) situa-se no plano da universalidade abstrata e como tal se relaciona com as outras e com as coisas, relação que se dá imediata e extrinsecamente e que se efetiva por meio da propriedade e dos contratos, os quais, como relação, implicam a ação ética.
Na moralidade, o indivíduo se particulariza pela reflexão subjetiva de sua liberdade, subjetividade que é a fonte do agir moral e que, como subjetiva, é particular (TOLEDO; MOREIRA, 2002).
É preciso analisar o conceito de norma. O termo vem do latim norma, que significa esquadro, instrumento de medida. Segundo Vaz (2002), trata-se de uma metáfora geométrica em uso no latim clássico no sentido de regra ou modelo. Atualmente o termo é utilizado em diferentes campos: normas éticas, jurídicas, econômicas, técnicas, religiosas etc.
Segundo Vaz (2002), o conceito de norma “está presente na própria natureza do agir ético na medida em que este recebe de seu objeto, o ser como bem, a injunção do dever-ser e deve submeter-se à regra (ou norma) desse dever-ser”.
A norma ética funciona como uma determinação para o sujeito de um bem universal que deve ser feito. Essa relação entre norma e agir ético é apresentada pelo doutrinador em um breve histórico.
Sendo a norma a expressão e prescrição do valor na complexidade da situação na qual o agir ético deve exercer-se, à hierarquia dos valores deve corresponder uma hierarquia das normas, e assim sucede efetivamente nas diversas tradições éticas.
A lógica dessa hierarquia conduziu, na Ética estoica e mais explicitamente, na Ética cristã, a atribuir às formas mais elevadas da norma a natureza de leis (em sentido analógico) universais.
Segundo essa lógica, a lei natural e a lei divina (idênticas no Estoicismo, distintas na Ética cristã) são consideradas as normas últimas do agir ético.
Na Ética moderna, a concepção do Direito Natural, não obstante a profunda diferença que a distingue da concepção antiga, conserva a significação de norma última do agir ético, fundada nas exigências de uma natureza pensada em sua autonomia, consequência do desaparecimento da noção de lex aeterna (VAZ, 2002).
A formação e o desenvolvimento de sociedades políticas relacionam-se com o ethos, seja ele conceituado como hábito (hexis) ou como costume. A ideia de lei (nómos) é a de que é possível reger a praxis do indivíduo a fim de assegurar sua participação equitativa na busca do bem comum.
Assim, Vaz (2002) considera a ciência da politéia ou a Política a outra face da Ética. Com essa dupla face, a Ética relaciona-se diretamente ao Direito, seja como ciência da praxis individual, seja como ciência normativa da praxis comunitária.
A lei relaciona-se com o ethos e, consequentemente, com a Ética como ciência do ethos. Para Vaz (2013), “a passagem do costume à lei assinala justamente a emergência definitiva da forma de universalidade e, portanto, da necessidade imanente, que será a forma por excelência do ethos”. Como a gênese das leis se relaciona à circularidade dialética do ethos, pode-se qualificar uma comunidade como boa ou má eticamente de acordo com o respeito às leis.
À luz do conceito de tradição, é possível descobrir na comunidade ética, por ela vitalmente aglutinada, uma relação entre lei e fato rigorosamente inversa àquela que vigora no mundo natural: neste se procede do fato à lei, naquela a lei ou a norma antecedem inteligivelmente o fato, ou seja, o fato é tal, enquanto referido à continuidade ou à tradição normativa do ethos.
Daqui a possibilidade para a ação, dentro do fato fundamental que é a própria comunidade ética, de se qualificar eticamente como má ou em oposição à lei (VAZ, 2013).
Pode-se conceituar o Direito como “a razão imanente ao livre consenso e que se explicita em leis, regras, prescrições e sentenças”. O Direito correlaciona-se à lei e está presente no horizonte objetivo do agir ético.
Vaz considera o problema da relação entre Ética e Direito um dos temas mais frequentes na literatura ética e na filosofia jurídica. Sobre essa relação, com ênfase na influência hegeliana em que fundamenta sua Ética, Vaz (2002).
Hegel atribuiu ao Estado do Entendimento ou à sociedade civil a natureza de momento essencial na estrutura da Filosofia do Direito, ou da Filosofia do Espírito objetivo da Enciclopédia. Ele é o momento mediador, ao nível da vida ética concreta (Sittlichkeit), entre a sociedade familiar e o Estado.
A irrupção do sistema das necessidades no domínio do ethos nele abrindo um novo horizonte de universalidade (a universalidade do trabalho livre e do sistema da produção) aparece, assim, como um evento histórico definitivo: ele rompe a homologia que, no domínio da universalidade nomotética, se estabelecia entre a physis e o nómos e que era o fundamento do Direito natural antigo.
A busca de um novo fundamento universal para o Direito passa a ser o desse fio maior lançado diante da reflexão ética e política da modernidade.
A universalidade do Direito relaciona-se à universalidade da Ética. Para Vaz (2002), exemplifica a importância dessa relação o fundamento estabelecido por Hegel (1997) em sua Filosofia do Direito para os direitos universais do homem: “o homem vale porque é homem, não porque seja judeu, católico, protestante, alemão, italiano”.
Conforme a citação anterior, o momento mediador da moralidade, no qual a transposição da vida ética concreta se dá com o indivíduo na sociedade civil, é o momento em que a universalidade quantitativa pressuposta no contrato social vai ao encontro da universalidade do Eu como pessoa universal, advinda do processo-histórico-cultural da consciência singular.
Não é missão da Filosofia traçar os modelos para as comunidades ético-jurídicas. Ao contrário, sua tarefa consiste apenas em explicitar as condições teóricas a que as comunidades históricas devem submeter-se para alcançar finalmente seu estatuto de comunidades de seres racionais o que, do ponto de vista normativo, significa comunidades do bem-comum, da justiça e do direito.
A Ética, a Política e o Direito constituem os corpos fundamentais nos quais as comunidades se baseiam para, consensualmente prescrever uma práxis capaz de alcançar a validez de normas universalmente reconhecidas. Há três categorias que sustentam o universo ético-jurídico: o agir ético como agir virtuoso, o bem e a justiça. O agir ético refere-se ao agir do indivíduo ou de uma comunidade de acordo com seus costumes e hábitos.
Esse agir tem um fim que, para Aristóteles é sempre o bem, e a proporção entre o bem e as razões da comunidade e, do indivíduo constitui o justo.
Compreende-se assim, a justiça como a distribuição equitativa ou proporcional do bem. E, Vaz relaciona o ethos, objeto de sua Ética, com a justiça.
Submetido ao critério do justo o ethos, como costume, assume a forma estável da instituição […] da sociedade política. Como hábito, porém, o ethos regido pelo critério do justo é a virtude, ou bem do indivíduo que se submete à norma da reta razão (orthos logos). Eis porque a justiça é a mais alta das virtudes na esfera do agir ético, assim como a comunidade política é a mais alta das instituições.
Segundo Vaz (1996), o ethos de determinada sociedade é transmitido para os mais jovens por meio da formação (paideia) ou educação ética. Dessa educação ética fazem parte a tradição, responsável pela estabilidade das normas sociais, e a razão, que realiza o julgamento crítico da primeira pela reafirmação ou transformação dos padrões éticos sociais (TOLEDO; MOREIRA, 2002).
Em outras palavras, a educação ética revela-se como um processo cultural que se define como paideia, como educação para uma forma superior de vida.
Nas palavras de Vaz (1996, p. 451), a “educação ética […] é a verdadeira educação para a liberdade”.
O problema central das crises vividas pelas sociedades políticas contemporâneas está na significação ética do ato político. Essa questão, diretamente baseada na relação entre Ética e Direito, afeta toda a sociedade, pois “da resposta que para ela for encontrada irá depender o destino dessas sociedades políticas no sentido original do termo, vem a ser, sociedades justas”.
Habermas (2012a, 2012b) distingue ética e moral e afirma que, “à medida que a eticidade tradicional se cinde em moralidade e eticidade, passa-se a exigir, para as relações privadas, a aplicação autônoma de princípios gerais e, para a esfera profissional, a obediência de um direito estatuído positivamente” (HABERMAS, 2012b).
Em 1985, no artigo Moral und Sittlichkeit: Hegels Kantkritik im Lichte der Diskursethik (Moral e eticidade: A crítica de Hegel a Kant à luz da ética do discurso), ao responder à pergunta “O que é a ética do discurso” (Was heisst Diskursethik?), Habermas (1985) distingue também o termo Ética (Ethik) de vida ética ou eticidade (Sittlichkeit).
Em 1991, na obra Comentários à ética do discurso, que dá continuidade às investigações apresentadas em Consciência moral e agir comunicativo, de 1983, ao tratar da forma como se podem resolver problemas práticos em diferentes situações, Habermas (1991) apresenta as diferenças e o ponto de intersecção entre questões éticas e questões morais.
Os indivíduos são levados a decidir diariamente sobre problemas práticos em diferentes situações, desde as mais simples, como escolher qual roupa usar em determinada situação ou para onde viajar quando estiver de férias, até as mais complexas, como a escolha da profissão a seguir.
O doutrinador acredita que os indivíduos sempre procuram justificativas para uma decisão racional de acordo com seus objetivos pessoais.
Em outras palavras, nas diversas situações cotidianas, é preciso tomar uma decisão racional quando se tem de resolver um problema e se quer alcançar determinado objetivo.
Assim, “aquilo que racionalmente devemos fazer é, em parte, determinado por aquilo que queremos: trata-se da escolha racional dos meios face determinados fins ou da avaliação racional dos fins face às preferências existentes” (HABERMAS, 1991).
Em todos os três casos (pragmático, ético ou moral) “estamos perante a fundamentação de decisões tomadas entre possibilidades alternativas de conduta; mas as tarefas pragmáticas reclamam um outro tipo de conduta e as questões correspondentes reclamam outro tipo de resposta, quando comparadas com as tarefas éticas e morais” (HABERMAS, 1991
Habermas (1991,) afirma que questões éticas são as respondidas por imperativos incondicionais que representam um dever que não dependam de fins e preferências, mas não são absolutas, como a questão “tens de escolher uma profissão que te transmita a sensação de ajuda para com outras pessoas”.
As questões éticas não exigem uma cisão absoluta com a perspectiva egocêntrica, pois estão relacionadas com aquilo que é bom para mim (HABERMAS, 1991).
Questões morais, por seu turno, relacionam-se com saber se todos poderiam desejar que alguém na minha situação agisse de acordo com a mesma máxima. Para Habermas (1991), a perspectiva moral se insere na discussão sobre “O que devo fazer?” quando as ações individuais afetam o interesse dos outros.
Assim questões éticas se diferenciam das questões morais por apontarem num sentido diferente:
A regulação de conflitos interpessoais de conduta resultantes de conjuntos de interesses antagônicos não é ainda, neste contexto, um assunto relevante. Saber se, em caso de necessidade extrema, também seria capaz de, por uma vez, cometer uma pequena fraude em relação a uma companhia de seguros anônima não constitui uma questão moral – pois trata-se do respeito por mim próprio e possivelmente do respeito que outros manifestem por mim, mas não do igual respeito por todos – não se tratando, portanto, do respeito simétrico que cada um revela em relação à integridade de todas as outras pessoas (HABERMAS, 1991).
Para Habermas (1991), a perspectiva moral se insere na discussão sobre “O que devo fazer?” quando as ações individuais afetam o interesse dos outros. Assim questões éticas se diferenciam das questões morais por apontarem num sentido diferente:
A regulação de conflitos interpessoais de conduta resultantes de conjuntos de interesses antagônicos não é ainda, neste contexto, um assunto relevante.
Saber se, em caso de necessidade extrema, também seria capaz de, por uma vez, cometer uma pequena fraude em relação a uma companhia de seguros anônima não constitui uma questão moral – pois trata-se do respeito por mim próprio e possivelmente do respeito que outros manifestem por mim, mas não do igual respeito por todos – não se tratando, portanto, do respeito simétrico que cada um revela em relação à integridade de todas as outras pessoas (HABERMAS, 1991).
Habermas se utilizou do conceito kantiano de máxima para tratar da perspectiva moral, ou seja, a perspectiva que diz respeito àquelas regras de ação situacionais pelas quais se orienta a prática habitual de um indivíduo.
Na visão de Habermas (1991), essas máximas libertam o indivíduo de ter que tomar decisões diárias, uma vez que lhe apresentam um conjunto consistente de regras de ação que irão refletir-se no caráter e na forma de vida.
Para Habermas (1985), a ética clássica preocupa-se com as questões da “vida boa”; a ética kantiana, por sua vez, cuida apenas das questões relacionadas à ação correta ou justa. Para o doutrinador, a ética kantiana é, ao mesmo tempo, uma ética deôntica, cognitivista e formalista: deôntica, por sua intenção de justificar a ação humana com base em normas ou mandamentos dotados de correção normativa; cognitivista, pois a correção normativa almejada é uma pretensão de validade análoga à verdade; formalista, pois todos os seres humanos devem ser capazes de querer aquilo que é moralmente justificado por meio de um imperativo categórico (HABERMAS, 1985).
Habermas (1991) denomina ética do discurso o método de argumentação para avaliar normas com base num princípio moral (o princípio “D”) com fundamento em um princípio de universalização “U”.13 Em Moral und Sittlichkeit, Habermas (1985) deixa claro que sua ética (Ethik) é universalista por não se ocupar apenas de uma cultura ou época específica.
Sua reformulação teórica da ética kantiana propôs um princípio moral capaz de considerar válidas normas que possam ser observadas e aceitas livremente por todos.
No entanto, Habermas (1985,) está ciente dos desafios e dificuldades de propor uma ética universal que não “reflita apenas os preconceitos do centro-europeu adulto, branco, masculino e educado na burguesia de hoje”.
Em sua teoria do Direito, Habermas (2003b) explica que a política deliberativa ocupa o centro do processo democrático. Para ele, pode--se compreender a democracia como uma sociedade centrada em um Estado protetor das relações econômicas (conceito liberal) ou como uma comunidade ética institucionalizada na forma de Estado (conceito republicano).
A primeira perspectiva funda-se nos compromissos de interesse, na composição e nos direitos fundamentais liberais que devem assegurar a equidade dos resultados e o direito igual e geral ao voto. A segunda é a republicana, em que a formação democrática da vontade deve ser alcançada por meio de um entendimento ético-político que valorize o processo deliberativo e vise ao consenso entre os sujeitos privados.
Para Habermas (2003b), sua “teoria do discurso assimila elementos de ambos os lados, integrando-os no conceito de um procedimento ideal para a deliberação e a tomada de decisão”.
É possível analisar os direitos privados sob o ponto de vista ético. Habermas retoma o princípio da liberdade jurídica, um princípio privado clássico, que exige “que se propicie ao indivíduo, no limite das possibilidades legais e concretas, elevado grau de liberdade que lhe permita fazer ou deixar de fazer o que lhe aprouver” (ALEXY apud HABERMAS, 2003b).
Tal princípio coincide com o direito universal do homem formulado por Kant, segundo o qual os indivíduos dispõem do mais alto grau possível de liberdade e igualdade nas ações subjetivas.
O princípio da liberdade jurídica possibilita que a pessoa ética configure e concretize seu próprio projeto de vida de forma autônoma e racional. A liberdade positiva da pessoa ética realiza-se na comunidade, na qual as biografias individuais se enlaçam intersubjetivamente num quadro de tradições comuns.
Para Habermas (2003b), a liberdade positiva é uma liberdade ética que, por um lado, não depende de regulação jurídica e, por outro, não é possível sem a liberdade jurídica.
Assim, os direitos privados clássicos protegem a liberdade individual para que “a pessoa ética possa sair do casulo do sujeito de direito e documentar, de certa forma, o valor de uso, ético e metajurídico, da liberdade jurídica”.
Habermas entende que o Direito funciona como um medium apto a garantir a fundamentação e aplicação de normas jurídicas capazes de regular os conflitos de uma comunidade jurídica concreta. Em situações problemáticas, que exigem a cooperação para atingimento de fins coletivos, os discursos de fundamentação precisam lançar mão do uso pragmático e ético-político da razão prática.
Nesse contexto, a ética do discurso revela-se capaz de garantir a validade das normas jurídicas: Mesmo que a sua esfera de validade seja restrita, as normas jurídicas também revelam uma pretensão de concordar com as normas morais, portanto de não as infringir.
Eis que, porém, as razões morais não possuem uma seletividade suficiente. Normas jurídicas são válidas, mesmo quando justificadas por meio de razões pragmáticas e ético-políticas, ou quando representam o resultado de um compromisso leal. Na fundamentação de normas jurídicas, é preciso usar a razão prática em toda sua extensão (HABERMAS, 2003a).
O conceito de ética habermasiano e sua relação com o Direito é um elemento fundamental nas recentes reflexões sobre justiça. Rainer Forst, em sua tese de doutorado defendida em 1993 no Departamento de Filosofia da Universidade Johann Wolfgang Goethe, em Frankfurt am Main, sob a orientação de Jürgen Habermas, lançou o seguinte questionamento: “A ‘justiça’ não significa sempre alguma coisa diferente, dependendo [de] cada época e cultura […]?
A justiça ainda apela a conceitos […] universalistas comuns?” (FORST, 2010). Caso se considere que a justiça pode variar de acordo com a época e a cultura – seja livre, portanto, de conceitos universalistas –, será possível afirmar-se que a justiça guarda forte ligação com a ética no sentido habermasiano.
Em resumo, ao garantir a liberdade ética e jurídica dos integrantes de determinada comunidade ética por meio de um procedimento racional comunicativo baseado em uma ética do discurso, pode-se chegar a normas que atendam aos preceitos de justiça.
Apesar das diferenças entre os conceitos de ética de Lima Vaz e de Habermas, conclui-se que ambos se relacionam com o que representa e respeita os hábitos e costumes de um grupo. Tanto num caso quanto no outro, a relação com o Direito ocorre no momento da escolha e fundamentação das normas jurídicas que regulam a vida e as relações na comunidade com vistas ao bem comum e à materialização da justiça.
A ética, como ramo da filosofia, busca compreender as bases morais da conduta humana e as normas que orientam as ações dos indivíduos. Diversos filósofos contribuíram para essa reflexão, com abordagens que variam desde a busca pela virtude e felicidade (Aristóteles, Sócrates) até a importância do dever e da razão (Kant).
Em síntese, abordamos os principais conceitos e pensadores:
Sócrates defendeu a importância do autoconhecimento e da busca pela sabedoria como caminho para uma vida ética e feliz.
Aristóteles a ética tem como objetivo a eudaimonia (felicidade plena) e a virtude como ponto de equilíbrio entre vícios, alcançada através da prática e do desenvolvimento do caráter.
Para Platão a ética busca a submissão à ideia do Bem, da Justiça e da Beleza, entendidas como realidades superiores.
Segundo Kant, propondo a ética deontológica, enfatizou a importância do dever moral, independentemente das consequências da ação, e a autonomia do indivíduo para determinar seus próprios princípios éticos.
Utilitarismo representado por Jeremy Bentham e John Stuart Mill defenderam que a ética deve buscar a maior felicidade para o maior número de pessoas, considerando a utilidade e as consequências das ações.
Para Maquiavel que distinguiu a ética do indivíduo da ética do Estado, argumentando que a política exige ações que, em certos casos, podem ser contrárias à moralidade convencional.
A ética é distinta da moral, que se refere às normas e valores socialmente estabelecidos, enquanto a ética busca uma reflexão mais profunda sobre os princípios que fundamentam a moral.
A ética tem sido objeto de diversas abordagens, incluindo a ética normativa (que estabelece normas), a ética aplicada (que discute casos concretos) e a metaética (que analisa os fundamentos da ética).
A ética desempenha um papel fundamental na vida social, orientando as relações interpessoais e contribuindo para a construção de uma sociedade mais justa e harmônica.
Referências
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